L'editoriale di (h)ortus


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Dopo quasi vent’anni di assenza – trascorsi, forse colpevolmente, a indagare architetture in luoghi più distanti del pianeta – sono ritornato a Urbino, alla ricerca non soltanto delle opere di Giancarlo De Carlo (e di tutti gli illustri architetti che lo hanno preceduto nella città di Federico da Montefeltro) ma anche della possibilità di fare un personalissimo punto sullo stato dell’architettura. Avevo sentito parlare da più parti del pessimo stato di conservazione degli Continua...

La città della postproduzione

Questo libro raccoglie una serie di saggi sulla postproduzione intesa sia quale condizione che connota oggi i territori europei, sia quale atteggiamento progettuale – realizzare non è più sufficiente e non è più centrale servono interventi altri, altre sovrascritture. Come nella prassi cinematografica, raramente la presa diretta esaurisce il momento di formalizzazione di un film: è necessario applicare un complesso di operazioni quali il doppiaggio, il montaggio, il missaggio che seguono la fase delle riprese e precedono la commercializzazione.
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Note

(1) C. Gambaro, Pakistan. Karakorum Highway, ClupGuide, Milano, CittàStudiEdizioni, 1995; T. Halliday (a cura di), Pakistan, Insight Guides, APA Publications, 1992 (trad. it. Pakistan, Guide APA- Modena, Zanfi Editori, 1993); J. King & D. St Vincent, Pakistan, Victoria, Lonely Planet Publications, 1994 (trad. it. Pakistan, Guide EDT, Torino, E.D.T., 1994); I. Mannheim & D. Winter, Pakistan Handbook, Footprint Handbook, 1999.

(2) A. J. Greimas  J., “Sémiotique figurative et sémiotique plastique”, Actes Sémiotiques. Documents, 60, Paris, 1984 (trad. it. “Semiotica figurativa e semiotica plastica” in L. Corrain e M. Valenti (a cura di), Leggere l’opera d’arte. Dal figurativo all’astratto, Bologna, Società Editrice Esculapio, 1991), p. 36-37.

(3) M. Hammad, “ L’implicitazione del sacro nella lingua araba” in P. Basso e L. Corrain (a cura di), Eloquio del senso. Dialoghi semiotici per Paolo Fabbri, Ancona-Milano, costa & nolan, 1999; p.352.

(4) Sono debitore verso Paolo Fabbri di molte idee contenute in questa introduzione. Vedi soprattutto P. Fabbri 1998, La svolta semiotica, Roma-Bari, Editori Laterza, 1998, p.41-42.

(5) U. Eco, Semiotica e filosofia del linguaggio, Torino, Einaudi, 1984, p. 225. L’autore afferma che esistono “esperienze semiotiche intraducibili, dove l’espressione viene correlata (sia dall’emittente sia da una decisione del destinatario) a una nebulosa di contenuto, vale a dire a una serie di proprietà che si riferiscono a campi diversi e difficilmente strutturabili di una data enciclopedia culturale: così che ciascuno può reagire di fronte all’espressione riempiendola delle proprietà che più gli aggradano, senza che alcuna regola semantica possa prescrivere le modalità della retta interpretazione. È questo il tipo di uso dei segni che si è deciso di chiamare modo simbolico”. 

(6) R. Tagliaferri, “Spazio sacro ed esperienza religiosa”, in Cornoldi A., L’architettura dell’edificio sacro, Roma, Officina Edizioni, 1995b, p.41.

(7) U. Eco 1984, p. 230-231; si veda anche T. Burckhardt, Principes et Méthodes de l’Art Sacré, Lyon, Paul Derian, 1974 (trad. it. L’arte sacra in Oriente e in Occidente. L’estetica del sacro, Milana, Rusconi Libri, 1976, p. 6) che riprende la definizione di simbolo di A. K. Coomaraswamy: “Il simbolo è in un certo qual modo ciò che esprime”. 

(8) Per la definizione dei sistemi semi-simbolici si veda P. Basso “Per un lessico di semiotica visiva” in L. Corrain (a cura di), Leggere l’opera d’arte II. Dal figurativo all’astratto, Bologna, Società Editrice Esculapio, 1999 in cui viene tradotta la voce Semi-symbolique presente in A. J. Greimas- J. Courtés, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage. Tome 2, Paris, Hachette, 1986: “Il concetto di linguaggio semisimbolico o “molare” è stato proposto da Greimas e Courtés (1979) con l’obiettivo di precisare la teoria hjelmsleviana relativa ai linguaggi monoplanari o sistemi di simboli. Contrariamente ai sistemi di simboli (i linguaggi formali, per esempio), i sistemi semisimbolici sono dei sistemi significanti e sono caratterizzati non dalla conformità fra delle unità del piano dell’espressione e del piano del contenuto, ma dalla correlazione tra categorie che appartengono ai due piani”. Sull’argomento si consulti anche F. Marsciani – A. Zinna, Elementi di semiotica generativa. Processi e sistemi di significazione, Bologna, Società Editrice Esculapio, 1991, p. 30-31: “questa forma di semiosi  accoppia gli elementi del piano dell’espressione con elementi del piano del contenuto che appartengono alla stessa categoria, creando una proporzione sul modello A : B = A¹ : B¹. Limitatamente alla nostra cultura, il movimento /verticale/ (della testa, ndr) sta al contenuto ‘sì’ come il movimento /orizzontale/ sta all’unità di contenuto ‘no’ ”.  

(9) Il contesto di questa affermazione è costituito dall’introduzione di D. Venturino all’opera di de Boulainvilliers Henri, La Vie de Mahomed, avec des Réflexions sur la Religion Mahomètane et les Coûtumes des Musulmans. Par M. le comte de Boulainvilliers, auteur de l’Etat de la France, Amsterdam, F. Changuion, 1731 (trad. it. Vita di Maometto, Palermo, Sellerio, 1992) nella quale vengono ricostruiti i pregiudizi verso la figura  di Maometto e la religione musulmana dal secolo VII d.C. fino al secolo dei Lumi.

(10) Cfr. S. Rushdie, Shame, 1983 (trad. it. La vergogna, Milano, Mondadori, 1999, p. 298).

(11) Sempre in Venturino 1992, p.18 e p. 35, viene messa in luce la tradizione dei tre impostori - “un filone di pensiero miscredente e clandestino, di probabile derivazione islamica, che attraverso l’aristotelismo di Averroè passa nella cultura europea” – nella quale si sostiene che “Mosè, Cristo e Maometto, sono stati, appunto, tre impostori e che ogni religione è una pura produzione naturale”. 

(12) È la definizione di semiotica in U. Eco, Trattato di semiotica generale, Milano, Bompiani, 1975, p. 17.

(13) Cfr. O. Grabar, “The Architecture of Power: Palaces, Citadels and fortifications” e E. J. Grube, “What is Islamic Architecture?”, in Architecture of the Islamic World. Its history and social meaning, London, Thames and Hudson Ltd, 1978. 

(14) Cfr. O. Grabar 1978, p. 65.

(15) Nell’ambito della semiotica strutturale e generativa d’ispirazione greimasiana si distinguono quattro tipi di valorizzazione, cioè di pratiche di istituzione di valore : la valorizzazione pratica, che corrisponde ai valori d’uso, ai valori “utilitari”; la valorizzazione utopica, che corrisponde ai valori di base concepiti come i contrari dei valori d’uso (essi vengono intesi anche come valori “esistenziali” legati al senso dell’identità e della vita); la valorizzazione ludica, corrispondente alla negazione dei valori “utilitari” (la valorizzazione ludica e la valorizzazione pratica sono dunque contraddittorie tra loro; i valori ludici sono il lusso, la gratuità, la raffinatezza, la “piccola follia”); la valorizzazione critica, corrispondente alla negazione dei  valori “esistenziali” (questo tipo di valorizzazione corrisponde a una logica dell’esame, del distanziamento e del calcolo, economico o tecnico che, nel caso del forte, è generalmente implicita nel progetto dell’architetto). Cfr. J.-M. Floch, Sémiotique, marketing et communication. Sous les signes, les stratégies, Paris, Presses Universitaires de France, 1990 (tr. it. Semiotica, Marketing e Comunicazione. Dietro i segni, le strategie, Milano, Franco Angeli, 1992, p. 175-176).

(16) N. A. Chaudhry, Lahore Fort. A witness to history, Lahore, Nazir Ahmad Ch. – Sang-e-meel Publications, 1999, p. 61 e p. 66. 

(17) Per una rapida informazione riguardo l’aspettualizzazione in semiotica si veda la voce Aspectualisation in A. J. Greimas - J. Courtés 1979 e la definizione aggiornata nel Dictionnaire 1986, tradotta in P. Basso (a cura di) 1999, p. 99-101:  “Nel quadro del percorso generativo, si intenderà per aspettualizzazione la messa in opera, nel momento della discorsivizzazione, di un dispositivo di categorie aspettuali che rivelano la presenza implicita di un attante osservatore. Questa procedura generale caratterizza le tre componenti di attorializzazione, di spazializzazione e di temporalizzazione, costitutive dei meccanismi di debrayage. L’attante osservatore ha il ruolo di una scala antropomorfa, che applicata all’azione realizzata da un soggetto operatore installato nel discorso, la trasforma in processo inscrivibile nel tempo e nello spazio e dotato di una certa “qualità” di realizzazione”. (…) Si può aspettualizzare anche un discorso spazializzato se il movimento o lo sguardo dei soggetti dell’enunciato mettono in relazione luoghi diversi. Le categorie della distanza possono essere considerate come equivalenti a quelle della durata nella aspettualizzazione temporale; se due luoghi sono “distanti”, l’osservatore registrerà successivamente la partenza dal primo luogo (incoativo), il “cammino” (durativo), infine l’arrivo a un secondo luogo (terminativo)”.  Sempre sulla problematica dell’aspettualizzazione segnaliamo F. Marsciani, “Aspetto”, in L. Corrain (a cura di), Il lessico della semiotica (Controversie), Bologna, Società Editrice Esculapio, 1994. 

(18) Nella citazione viene esposto il concetto di “oggetto di valore” così come è stato riformulato nell’ambito della “semiotica delle passioni”. Cfr. A. J. Greimas–J. Fontanille, Sémiotique des passions. Des états de choses aux états d’âme, Paris, Éditions du Seuil, 1991 (trad. it. Semiotica delle passioni. Dagli stati di cose agli stati d’animo, Milano, Bompiani, 1996). Greimas-Fontanille 1991, trad. it. p. 37). Greimas-Fontanille sostengono che “lo stato, nella prospettiva del soggetto agente, è sia il punto di arrivo dell’azione che il suo punto di partenza: ci sarebbe dunque “stato” e “stato” (…). Lo stato è anzitutto uno “stato di cose” del mondo che si trova trasformato dal soggetto, ma è anche lo “stato d’animo” del soggetto competente in vista dell’azione” (cfr. Greimas-Fontanille 1991, trad. it. p. 7). Da questo punto di vista il dualismo Soggetto/Oggetto non è più quello della teoria della conoscenza classica, nel quale a un soggetto conoscente viene contrapposto l’oggetto della conoscenza – il mondo – considerato conoscibile solo in quanto è visto in termini di discontinuità, di stati discreti e di differenze. Ma seguendo la prospettiva fenomenologia, e in particolare la teoria della percezione di Merleau-Ponty, “la relazione fra soggetto e mondo è considerata sulla base della mediazione del corpo, sorta di interfaccia che è allo stesso tempo parte del mondo e punto di vista a partire dal quale ci può essere esperienza del mondo. Questo tipo di relazione fa capo a una concezione del rapporto soggetto/mondo questa volta basato sulla continuità” (cfr. l’introduzione di I. Pezzini all’edizione italiana di Greimas-Fontanille 1991, p. XXXVI, riformulata in I. Pezzini, Le passioni del lettore. Saggi di semiotica del testo, Milano, Bompiani, 1998, p. 132 e della stessa autrice “Passioni” in Corrain L. (a cura di) 1994). Pertanto, prendendo come riferimento le categorie semiche esterocettive (categorizzano i dati del mondo esterno), interocettive (sono universali della stessa percezione), propriocettive (risultano dalla percezione del corpo), è possibile affermare che “il mondo in quanto “stato di cose” si trova ribattuto sullo “stato del soggetto”, cioè reintegrato nello spazio interiore uniforme del soggetto. In altri termini, l’omogeneizzazione dell’interocettivo e dell’esterocettivo tramite l’intermediazione del propriocettivo istituisce una equivalenza formale tra gli “stati di cose” e gli “stati d’animo” del soggetto” (Cfr. Greimas-Fontanille 1991, trad. it. p. 7). È in questo modo che “la mediazione del corpo, il cui  proprium e la cui efficacia sono il  sentire (da qui l’espressione “corpo sentente” ndr.), (…) aggiunge al momento dell’omogeneizzazione dell’esistenza semiotica, delle categorie propriocettive che ne costituiscono in qualche modo il “profumo” timico e sensibilizza anche – si dirà in seguito che “patemizza” – a zone l’universo delle forme cognitive che vi si disegnano” (Cfr. Greimas-Fontanille 1991, trad. it. p. 6).

(19) M. Eliade 1965, 3 ed.it. 1984, p. 14: “La prima definizione che si può dare del sacro è che esso si oppone al profano”. 

(20) M. Eliade 1965, 3 ed.it. 1984, p. 19.

(21) L’espressione “orizzonte ontico” si riferisce a uno spazio teorico immaginario nel quale viene profilato il “modo di esistenza semiotica” – la praesentia in absentia –  in quanto oggetto specifico del discorso della semiotica e in quanto condizione della sua attività di costruzione teorica, mantenendo la distanza necessaria rispetto alle considerazioni di tipo “ontologico”. Cfr. Greimas-Fontanille 1991, trad. it. p. 4: “Tenere un discorso sull’ “orizzonte ontico” è, per la semiotica, interrogare un insieme di condizioni e di precondizioni, tracciare un’immagine del senso anteriore e insieme necessaria alla sua discretizzazione, e non cercare di far riconoscere i suoi fondamenti ontologici”. (…). “È come dire che l’oggetto della semiotica è fenomenico e paradossalmente “reale” al tempo stesso. (…). Il discorso semiotico è in questo senso la descrizione delle strutture immanenti e la costruzione dei simulacri cui si affida il compito di rendere conto delle condizioni e delle precondizioni della manifestazione del senso e, in certo senso, dell’ “essere”.  

(22) Cfr. R. Masiero, Estetica dell’architettura, Bologna, il Mulino, 1999, p. 18-19.

(23) Con programma narrativo, nella semiotica greimasiana, si intende intuitivamente il programma d’azione di un soggetto finalizzato al raggiungimento di oggetti di valore. Esso costituisce una delle componenti ( la performanza posta in relazione di presupposizione con la competenza) del cosiddetto schema narrativo canonico, che è articolato nei seguenti momenti: Contratto, in cui viene proposto al Soggetto, nel quadro di un sistema di valori, da parte del Destinante (o Mandante), di svolgere un programma (questa fase corrisponde a una performanza cognitiva, a una manipolazione - a un far-fare); atto pragmatico, conseguente all’accettazione del contratto e implicante la fase della acquisizione dell’attitudine del Soggetto a realizzare un programma – fase della Competenza  ( “ciò che fa essere”, o anche l’ “essere del fare”) -  e la fase della conseguente realizzazione di quest’ultimo – fase della Performanza (il “far essere”); infine Sanzione, operata dal Destinante giudicatore, consistente nel confronto del programma realizzato con il contratto da adempiere, allo scopo di riconoscere se l’azione del Soggetto è stata conforme all’universo assiologico del Destinante (questa fase corrisponde all’ “essere dell’essere”, in altri termini all’essere - lo stato - della competenza cognitiva che mette in grado il Destinante di sancire riguardo l’essere - lo stato realizzato grazie al fare - del Soggetto). Cfr. A. Greimas – J. Courtés 1979 e 1986, voce Programme Narratif ; sullo “schema narrativo” cfr. A. J. Greimas, “Per una teoria delle modalità” in Du Sens II - Essais sémiotiques, Paris, Edition du Seuil, 1983 (tr. it. Del Senso II. Narrativa, modalità, passioni, Milano, Bompiani, 1985), F. Marsciani – A. Zinna 1991, p.82-90 e la agevole sintesi  di J. M. Floch 1990, trad. it. p. 98-104.

(24) J. Dickie, “Allah and Eternity: Mosques, Madrasas and Tombs, in Architecture of the Islamic World. Its history and social meaning, London, Thames and Hudson Ltd, 1978, p. 30.

(25) Per quanto riguarda la duplice funzione di un asse ci siamo riferiti a F. Thürlemann, “Paul Klee: analisi semiotica di Blumen-Mythos – 1918”, in L. Corrain e M. Valenti (a cura di) 1991, p. 111: “La funzione di un asse è duplice; può essere impiegata simultaneamente o alternativamente: (a) in quanto “supporto” di collegamento degli elementi che vi si dispongono o (b) in quanto linea di separazione che instaura una divisione all’interno della superficie pittorica. Quando, in quest’ultimo caso, gli elementi di ciascuna delle parti divise sono posti a distanza approssimativamente uguale dall’asse, l’asse disgiuntore che separa delle parti diviene un asse congiuntore in quanto asse di simmetria. L’asse di simmetria può dunque funzionare, allo stesso tempo, come asse di supporto per elementi a configurazione simmetrica”.  

(26) J. Dickie 1978, p. 33: “The notion of a directional axis operate on two levels: socially, as a focal point in relation to which the entire community, umma, is balanced; as the focus of prayer. Prayer, the Second Pillar, can be construed as use of the horizontal axis by which one relates oneself to vertical axis as represented by the Ka ’ba”.   

(27) In questo passaggio sto trasferendo le considerazioni di R. Tagliaferri 1995, p. 40, che si richiamano a Eliade e che riguardano la liturgia cattolica, al contesto della ritualità islamica.

(28) Vedi la nota 26.

(29) J. Dickie 1978, p. 15: “Islam is pre-eminently the religion of the unity on all levels: ontological, social, political. Socially and politically, the term used to describes that unity is umma, which is not susceptible of translation by a single word. Socially, it denotes the Muslim community, while politically the umma Muhammadiyya denotes ‘Muhammad’s nation”, a revolutionary concept whereby, for the first time in the history, the criterion of belief, or conscious act of election, replaced the genetic accident of the birth as the criterion of nationality”. 

(30) Cfr. J. Dickie 1978, p. 16.

(31) L’espressione “paesaggio dell’adorazione” è riportata da M. A. Crippa, “I poli della celebrazione liturgica”, in A. Cornoldi (a cura) 1995, p. 122, citando R. Schwarz (“L’architettura dell’assenza”, Luoghi, ottobre 1994, n.0, pp.48-49): “La costruzione (della chiesa, ndr) segue con cura i dettami, ma non sta qui il suo più alto compito. Essa non può neanche accompagnare l’azione liturgica. Questa ha una propria spazialità (…) e, se si potesse rappresentare spazialmente, la liturgia verrebbe celebrata in vani con volti diversi, come processione, mentre la liturgia è legata immobilmente all’altare. (…) L’architettura vive in tutt’altra temporalità della liturgia, mutandosi solo lentamente, col progresso delle tecniche struttive. Sicché non c’è un’architettura liturgica nel senso superficiale del termine. Ma ve n’è invece una nel senso più profondo. La costruzione si inscrive a suo modo nel grande gioco davanti a Dio, dandogli pianta e spazio, costruendo grandemente un ricettacolo all’azione sacra. L’architetto deve trasformare la terra in un paesaggio dell’adorazione”. 

(32) Cfr. J. Dickie 1978, p. 16: “ Islam, frequently translated as ‘submission’ (though ‘unconditional surrender’ comes nearer the semantic content of the word in Arabic)…”.

(33) Cfr. R. Tagliaferri 1995b, p. 41 e dello stesso autore, “Lo spazio architettonico nell’esperienza religiosa. La mediazione spaziale della fede nel quadro della ritualità”, in A. Piva Antonio (a cura di ), La città multietnica: lo spazio sacro, Venezia, Marsilio, 1995a, p. 59.

(34) A. R. Burelli, “La chiesa come spazio centrico e la sua proiezione nel contesto urbano”, in A. Piva (a cura di ), La città multietnica: lo spazio sacro, Venezia, Marsilio, 1995, p. 82-83: “L’essere davanti al tempio ha sempre avuto un significato forte nel passato: così come il modo di giungervi, di scorgerlo da lontano (…). Lo spazio davanti alla chiesa partecipava del “rito dell’accoglienza”, era il prolungamento di un “percorso iniziatico”. (…) Tale trascrizione spaziale (della liturgia, ndr) deve estendersi anche fuori dalla chiesa, impedendo allo spazio di rinchiudersi in se stesso, pago solo del suo consistere interno, ma imponendogli di organizzare lo spazio esterno). 

(35) È la tensione narrativa che viene prodotta nel momento in cui il soggetto si interroga sulla distanza che lo separa dall’oggetto di valore. Nel percorso iniziatico può essere presupposto un massimo di tensione nel suo punto iniziale (il passaggio dallo spazio fisico, profano, allo spazio liturgico, sacro) e un minimo di tensione – o di distensione - nel punto finale, nel quale si è completamente operata la trasformazione del soggetto e pertanto lo spazio viene colto come il luogo dell’auto-rivelazione dell’Altro.  Per il concetto di tensione narrativa cfr. la voce Tension in A. J. Greimas - J. Courtés 1986.

(36) Si veda la nota 7.

(37) Cfr. M. A. Crippa 1995, p. 120.

(38) Per la descrizione dei riti di passaggio si veda M. Eliade 1965, 3 ed.it. 1984, p. 113-121 e V. B. Turner, Il processo rituale, Brescia, Morcelliana, 1972.

(39) Vedi supra nota 18.

(40) La sensibilizzazione - nella semiotica delle passioni – è l’operazione tramite la quale “una sequenza di discorso (o di vita) diventerebbe passionale”. Nell’ambito nostro lavoro, è grazie alla sensibilizzazione che la disposizione “spaziale” dell’architettura può essere colta come passione, sentimento di Dio. Essa -  dicono Greimas - Fontanille 1991, tra. it. p. 11 - “nella sua puntualità incoativa (appare) come una frattura del discorso, come un fattore di eterogeneità, una sorta di caduta in transe del soggetto che lo trasporta in un altrove imprevedibile, che lo trasforma, si potrebbe dire, in un soggetto altro. È qui che la passione si manifesta nella sua nudità, come la negazione del razionale e del cognitivo, e che il “sentire” (del soggetto, ndr.) deborda il “percepire” ” (ibidem p. 11). In questo senso nella nota 18 è stato riportato che “il mondo in quanto “stato di cose” (discontinuo, ndr.) si trova ribattuto sullo “stato del soggetto” (continuo), cioè reintegrato nello spazio uniforme del soggetto” (Greimas - Fontanille 1991, p.7).

(41) In A. J. Greimas – J. Fontanille 1991, p. 134,  la sensibilizzazione viene definita più propriamente in termini modali: come “quell’operazione tramite la quale una cultura interpreta una parte dei dispositivi modali che si possono considerare deduttivamente, come effetti di senso passionali”. I dispositivi sono definiti come l’intersezione di diverse strutture modali intese come “una maniera di descrivere i modi di essere di una modalità (ibidem p. 57)”. Nella tradizione linguistica classica  un predicato prende il nome di modale quando modifica un secondo predicato perché lo precede nella frase. Oltre al volere, dovere, potere, sapere, nella teoria greimasiana vengono prese in considerazione anche il  fare e l’essere poiché tramite la loro relazione gerarchica è possibile distinguere l’atto, inteso come la  performanza di un soggetto che modifica uno stato (far-essere), dalla competenza all’atto, considerata come quel modo di essere che permette al soggetto di eseguire un atto (essere del fare). Questa modificazione viene chiamata modalizzazione, cioè la produzione di un enunciato modale che sovradetermina un enunciato descrittivo.  Nella nota 23 abbiamo già visto le quattro combinazioni delle modalizzazioni del fare e dell’essere nel quadro dello schema narrativo canonico. I valori modali del volere, dovere, sapere, potere intervengono nel definire i modi di esistenza semiotica, cioè lo stato (la competenza) del soggetto in relazione all’oggetto di valore. Si può parlare, così, di modalità virtualizzanti – voler-fare e dover-fare – , di modalità attualizzati – saper-fare e poter-fare – nell’ambito della competenza. A performanza avvenuta, invece, si parlerà di modalità realizzanti – far-essere - (si veda A. J. Greimas “Per una teoria delle modalità”, in Du Sens II - Essais sémiotiques, Paris, Edition du Seuil, 1983 (tr. it. Del Senso II. Narrativa, modalità, passioni, Milano, Bompiani, 1985; per un quadro generale dell’argomento cfr. Marsciani – Zinna 1991, p. 90-107). Modalizzazioni e surmodalizzazioni fanno parte delle strutture semionarrative, che insieme alle strutture discorsive costituiscono i due stadi del percorso generativo del senso che, in estrema sintesi, “è una costruzione del modo in cui la significazione di un enunciato (testo, film, immagine - o una disposizione spaziale, ndr) si costruisce e si arricchisce secondo un “percorso” che va dal più semplice al più complesso, dal più astratto al più figurativo, fino ai segni che ne assicurano la manifestazione verbale o non-verbale” (Cfr. J.-M. Floch 1990, trad. it. p. 167). 

(42) Il termine valenza, nella semiotica delle passioni, è definito come il “valore dei valori”, “una potenzialità di attrazioni e repulsioni associate a un oggetto” situata a un livello d’esistenza semiotica antecedente al livello semio-narrativo. Nella nota 41 si è detto che i valori semici vengono investiti nell’oggetto determinando i diversi modi di esistenza (narrativa) del soggetto (per mezzo delle modalizzazioni il soggetto viene riconosciuto come virtualestato della sua instaurazione –, attualizzatostato della sua qualificazione – e realizzatostato della sua realizzazione).  Ponendo la valenza a un livello antecedente a quello semionarrativo, il percorso generativo (vedi sempre la nota 41) viene riformulato, postulando un livello delle precondizioni della significazione. A questo livello la valenza appare come un’ “ombra di valore”, come una nebulosa di contenuto (si veda la nota 5 e, limitatamente all’impiego del concetto di “nebulosa”, Pezzini 1998, p. 134), un orizzonte ontico nel quale senso ed essere sembrano coincidere (vedi la nota 21), una sorta di “presentimento del valore”, cioè una fiducia generalizzata rappresentante la precondizione di ogni credenza particolare, da parte di un “soggetto protensivo” il cui stato è caratterizzato dalla tensione a determinarsi in quanto tale. Tale soggetto viene visto come un soggetto potenziale, un quasi-soggetto, a cui “il contenuto dei valori importa poco”, “come se importasse solo il tendere incidente verso qualcosa e non l’oggetto preso di mira”. Il livello d’esistenza presupposto da questa sorta di fare costituisce uno “spazio teorico immaginario”, che rappresenta l’insieme delle precondizioni dell’emergenza della significazione, le cui due categorie fondamentali sono quelli della tensività, immaginata nei termini di un’ “attrazione universale” determinata da una tensione non polarizzata (cfr. anche le note 17 e 35) e della foria, pensata come un’oscillazione tra “attrazione” e “repulsione”.  Si tratta, quindi, di una massa semica, continua, innervata dalla tensività forica, cioè dalla relazione tra le due categorie soprammenzionate, che potrà essere discretizzata, essere condotta alla scissione, solo attraverso la modalizzazione del soggetto (operante sul piano semionarrativo) che “è concepibile solo passando attraverso quella dell’oggetto, che divenendo un “valore”, si impone al soggetto”. Questo movimento verso la scissione è fondato, in primo luogo, su una prima articolazione della foria, vale a dire sulla polarizzazione dell’ “energia” congenita alla fiducia presupposta dalle valenze. Ciò significa che il soggetto potenziale, il quasi-soggetto, deve arrestare le “fluttuazioni della tensione”, “lo svolgimento continuo” del mondo costituito dalle ombre di valore, per determinare un quasi-oggetto che, dato il suo carattere di discontinuità, è individuato per negazione: “Il mondo come valore si offriva tutto intero al sentire del soggetto tensivo: ma per conoscerlo, bisogna fermarne lo svolgimento continuo, cioè (…) selezionare una zona, determinare un posto, cioè negare ciò che non è questo posto”. In secondo luogo, tale determinazione-negazione comporta necessariamente installare un soggetto contraddittorio al soggetto tensivo, cioè un non-soggetto potenziale, costituente la prima forma discreta della soggettività. “Senza la contraddizione, la determinazione non individuerebbe che una pura singolarità nel continuum tensivo e fallirebbe nel fare avvenire la significazione” (cfr. A. J. Greimas – J. Fontanille 1991, trad. it. p. 30-31). Le frasi citate sopra sono in A. J. Greimas – J. Fontanille 1991, trad. it. p.18-19. Riguardo la definizione della valenza, come valore dei valori, si veda P. Fabbri, “La passione dei valori”, in Carte semiotiche, numero 8, Firenze, Ponte alle Grazie editori, 1991, p. 57.

(43) Cfr. A. J. Greimas–J. Fontanille 1991, ed. it. p. 49. L’attante, è un tipo di unità sintattica, di carattere prettamente formale, che si riferisce a colui che compie o subisce l’atto, indipendentemente da ogni preliminare investimento semantico. “Lungo il percorso narrativo, l’attante può congiungersi a un certo numero di stati narrativi o ruoli attanziale: quest’ultimi si definiscono in funzione della posizione dell’attante all’interno del percorso narrativo e, insieme, dell’investimento modale particolare di cui si fa carico. Così l’attante-soggetto, per esempio, sarà successivamente dotato di modalità come quelle del voler-fare, del saper-fare o del poter-fare: in questo caso, il soggetto assume questi ruoli attanziali, come il soggetto secondo il volere,(…) il sapere, (…) il poter-fare, che segnano allora altrettante tappe nell’acquisizione della sua competenza modale (preliminare alla sua performance)”. Cfr. le voci “Actant” e “Actantiel (rôle -) in A. J. Greimas–J. Courtés 1979 e “Gli attanti, gli attori e le figure” in A. J. Greimas 1983.

(44) Cfr. M. Eliade 1965, 3 ed. it. 1984 p. 14. Tale realtà è definibile come un simulacro passionale in quanto la sua manifestazione è basata sull’intersoggettività , cioè sul “ momento in cui il soggetto tensivo si sdoppia in un “altro” e interiorizza il corpo altro come “inter-soggetto” sullo sfondo fiduciario” (Cfr. A. J. Greimas–J. Fontanille 1991, ed. it. p. 51).  Il simulacro passionale può dispiegarsi sulla base dell’apertura di uno spazio semiotico immaginario effettuato dai valori modali del volere, dovere, sapere, potere che costituiscono i modi di esistenza semiotica, cioè i simulacri esistenziali (vedi la nota 41), e i cambiamenti “immaginari” dei ruoli attanziali del soggetto (vedi nota 43). 

(45) Cfr. T. Burckhardt 1974, trad. it. p. 10. In A. J. Greimas–J. Fontanille 1991, ed. it., p. 21-22, “questa tensione verso l’unità è propria dell’estesia. (…) L’emozione estetica potrebbe essere interpretata come un “ri-sentire” questa scissione, come la nostalgia della “tensività forica” indifferenziata”. (…) “La concezione dell’estesia come “risentire” dello stato limite e attesa del ritorno alla fusione, che riposa sul fiduciario, permette di prevedere, a livello discorsivo, l’esistenza di una dimensione estetica. La dimensione passionale, costruita sulla foria come sua precondizione e mirante la sua manifestazione, avrebbe come contropartita la dimensione estetica che, dal canto suo, riposerebbe sull’eventualità – attesa o nostalgia – di un ritorno alla proto-tensività forica, all’universo indifferenziato postulato come precondizione di ogni significazione”. Per quanto riguarda la dimensione estetica si veda A. J. Greimas, De l’imperfection,  Editions Pierre Fanlac, 1987 (trad. it. Dell’imperfezione, Palermo, Sellerio editore, 1988).

(46) Cfr. P. Fabbri, “Introduzione”, p. XI, all’edizione italiana (1988) di A. J. Greimas 1987.

(47) Cfr. le considerazioni sull’efficacia simbolica in P. Fabbri 1988, p. XIX e P. Fabbri 1998, p. 88. Sul concetto di efficacia simbolica si veda C. Lévi-Strauss, Anthropologie Structurale, Paris, Librairie Plon, 1964 (trad. it. Antropologia strutturale, Milano, il Saggiatore, 1990, I ed. EST 1998, p. 210-229).

(48) Si veda la nota 40

(49) Cfr. U. Eco 1984, p. 254: “Nell’esperienza mistica i contenuti da assegnare all’espressione simbolica vengono in qualche modo suggeriti dalla tradizione precedente e da qualche auctoritas e l’interprete è persuaso (deve essere persuaso) che essi non siano dati culturali, ma referenti, aspetti di una verità extraoggettiva ed extraculturale. (…) Dietro a ogni strategia del modo simbolico esiste, a legittimarlo, una teologia, non fosse altro che la teologia negativa e secolarizzata della semiosi illimitata (del linguaggio che parla di se stesso e delle proprie possibilità, ndr.). Un modo produttivo di guardare semioticamente a ogni apparizione del modo simbolico è: da quale teologia è legittimizzato? L’approccio semiotico dovrebbe essere capace di riconoscere anche i casi in cui la sua domanda critica pone, contrattandoli, i propri dei”. 

(50) “La moralizzazione è quell’operazione con la quale una cultura mette in rapporto un dispositivo modale sensibilizzato con una norma, concepita prima di tutto per regolare la comunicazione passionale all’interno di una data comunità. La moralizzazione, quindi, sia essa di origine individuale o collettiva, segnala l’inserzione di una configurazione passionale all’interno di uno spazio comunitario”. (...) “Al momento della convocazione in discorso, se la configurazione è organizzata esclusivamente dal punto di vista del soggetto appassionato, solo la sensibilizzazione viene manifestata; e se la configurazione è organizzata dal punto di vista di un organizzatore sociale, appare la moralizzazione, la quale nello stesso tempo presuppone e maschera la sensibilizzazione”. Cfr. A. J. Greimas – J. Fontanille 1991, trad. it. p. 134 e p. 145.

(51) Cfr. la nota 42. 

(52) Cfr. M. Cacciari, “Ecclesia”, in A. Cornoldi (a cura di), L’architettura dell’edificio sacro, Roma, Officina Edizioni, 1995, p. 9: “Hegel cita un distico goethiano: “Che cos’è il sacro? Quel che tiene unite molte anime”. L’architettura erige il tempio; lo scultore vi colloca l’immagine del dio – ma l’elemento fondamentale è la comunità. (…) La Chiesa rappresenta l’energia di questo venire-a-raccolta, di questo concentrarsi in uno del molteplice. (…) L’architettura del tempio dovrà esprimere essotericamente questo “movimento”, questa trasformazione: la trasfigurazione dell’individuo disperso in “chiamato”, che dà vita con altri “figli della chiamata” alla Comunità. (…) Nella Chiesa il “chiamato” è ancora e anzitutto pellegrino”.

(53) In A. Cornoldi, “Caratteri dell’edificio”, in A. Cornoldi 1995, p. 78, 83, 89, la tensione spaziale dell’edificio sacro viene definita come il prodotto della relazione tra l’assialità, espressiva della prospettiva iniziatica, e la centralità, espressiva della polarità assembleare. Tramite questa relazione viene anche decisa la scala dell’edificio poiché nella progettazione dovrà essere tenuta conto sia l’esigenza del raccoglimento dei fedeli intorno a un centro, sia quella dell’espansione dell’assemblea nello spazio dell’edificio (che, come abbiamo visto, è strutturato sulla base di un asse longitudinale di simmetria che funge da asse liturgico). Sull’argomento si veda anche A. R. Burelli, “Centralità ed assialità nella chiesa contemporanea”, in A. Cornoldi 1995, p. 133-136.

(54) Cfr. A. J. Greimas, De l’imperfection,  Editions Pierre Fanlac, 1987 (trad. it. Dell’imperfezione, Palermo, Sellerio editore, 1988, p.71): “Il Sacro finisce per soggiogare il quotidiano narrativizzato o narrativizzabile, per rompere il ritmo ‘naturale’ in due modi: lo trascende o lo sottende, affermando la frenesia del mondo o insinuando l’annientamento del soggetto. (…) Viene così prefigurata, in un caso come nell’altro, la fusione del soggetto con ciò che sta fuori di lui”.  

(55) Cfr. P. Fabbri , p. XIX: “Nell’estetica c’è un esperire ludico e disinteressato, la manipolazione del gioco è, per il lettore, venire irretito dalle regole che lo fanno ‘ stare al gioco ’ . (…) Il gioco artistico inizia il lettore; ne trasmuta l’identità; lo include nella sua realtà e definisce realtà tutto quanto è così trasmutato. Assistervi è un atto di dedizione e la coscienza è un compito da realizzare come risposta alla ‘vocazione’ dell’opera, alla sua ingiunzione promessa”.

(56) Cfr. R. Tagliaferri 1995b, p. 44 . Per l’autore “il ‘ludico’ connota il dinamismo simbolico di uno spazio apparentemente fallito, inutile”. Riprendendo Johan Huizinga che definisce il ludico “anzitutto e soprattutto come uno spazio libero” (J. Huizinga, Homo ludens, Torino, Einaudi,1973, p. 10), sostiene che “la libertà del simbolismo ludico dello spazio sacro apre al presentimento che la nostra collocazione nel mondo non è solo funzionale. Vi è un livello più profondo in cui non si fruisce solo quel che serve a soddisfare i bisogni, ma si gode della libertà delle forme. Il Dio delle spazio ludico non è il ragioniere del mondo, neppure il giudice che regola i conti, è il Dio imprevisto dell’amore che crea senza nessuna ragione sufficiente o necessaria”. Cfr. R. Tagliaferri 1995a, p. 64.

(57) Cfr. E. J. Hobsbawm, H. Trevor-Roper, P. Morgan, D. Cannadine, B. S. Cohn, T. Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983 (trad. it. E. J. Hobsbawm e T. Ranger (a cura di), L’invenzione della tradizione, Torino, Einaudi, 1987 e 1994), p. 3: “Per “tradizione inventata” si intende un insieme di pratiche, in genere regolate da norme apertamente o tacitamente accettate, e dotate di una natura rituale e simbolica, che si propongono di inculcare determinati valori e norme di comportamenti ripetitive nelle quali è automaticamente implicita la continuità col passato. Di fatto, laddove è possibile, tentano in genere di affermare la propria continuità con un passato storico opportunamente selezionato”. 

(58) Cfr. Ahmad Ejaz, Pakistan. Storia, Economia e Risorse, Società e Tradizioni, Arte e Cultura, Religioni, Bologna, edizioni Pendragon, 1998, p. 28-30.

(59) G. L. Mosse, The Nationalism of the Masses. Political Symbolism and Mass Movements in Germany from the Napoleonic Wars through the Third Reich, New York, Howard Ferting, 1974 (trad. it. Mosse George L., La nazionalizzazione delle masse. Simbolismo politico e movimenti di massa in Germania (1815-1933), Bologna, Il Mulino, 1975, p. 64).

(60) Cfr. G. L. Mosse 1974, p. 50-51: “Secondo molti tedeschi del secolo XVIII, per esempio Friedrich Schiller, la bellezza era l’elemento unificatore della società, in quanto capace di rivelare un fondamento comune a tutti i membri della società stessa; essa infatti era considerata un assoluto atemporale, e come tale in grado di risvegliare la tendenza innata in tutti gli uomini verso la totalità. Ciò significava che il bello poteva essere il punto di convergenza di atteggiamenti umani divergenti: zelo e inerzia, libertà e legge. La bellezza era vista così come una forma ideale che, nascente da ciò che costituisce la personalità permanente dell’uomo, ne permea l’esistenza contingente e la nobilita. (…) La bellezza è un modo di guardare alle cose e alla vita che porta alla luce l’ “idea assoluta”, che è il vero fondamento di tutta l’esistenza…”.

(61) Cfr. G. Garau, “La materia”, in A. Cornoldi (a cura di) 1995, p. 63: “La pietra, il mattone, il legno non sono soltanto, come risorse, un dono della terra, ma anche un portato della storia e della tradizione diventate fisicità, a tal punto che progettisti come Stefann e Pikionis traggono dai passati impieghi e non dalla fornace o dalla cava i loro materiali. Quando i materiali appartengono alla lingua del luogo non possono che esibirsi nella loro verità costruttiva (…)”.

(62) Cfr. G. Garau 1995, p. 61: “Un’affascinante ricerca sulla strada della ricomposizione del dualismo materia-spirito (terra-cielo, basso-alto) attraverso l’elevazione della materia è intrapresa da Emil Stefann e la sua scuola”.

(63) Cfr. F. Thürlemann 1991, p. 111: “Tali assi obliqui possiedono un carattere complesso in rapporto ai termini delle opposizioni verticale e orizzontale; essi collegano i punti estremi sinistra/alto-destra/basso e destra/alto-sinistra/basso”.

Autore Data pubblicazione Volume pubblicazione
TADIOTTO Antonio 2009-12-18 n. 27 Dicembre 2009


 
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hortusbooks si propone come una collana agile, aperta ad una molteplicità di contributi nel campo dell'architettura. I volumi vengono pubblicati con tecnologia print on demand dalla casa editrice Nuova Cultura di Roma e possono essere acquistati on-line tramite i maggiori canali di diffusione.

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